Hasil Pencarian  ::  Simpan CSV :: Kembali

"Penelitian ini membahas tentang kraton di masa kini. Dalam penelitian ini ditunjukkan sebuah proses adaptasi yang dilakukan oleh kraton terhadap keadaan sosial dan kebudayaan yang telah berubah dari kondisi awalnya. Penelitian mengenai hal ini akan dilihat secara spesifik pada momentum penyelenggaman kegiatan Upacara Panjang Jimat di Kraton Kasepuhan Cirebon Jawa Barat.Penelitian ini dibangun dalam perspektif antropologis, dengan menggunakan pendekatan khasnya, yaitu metode kualitatif. Melalui pengamatan terlibat dan wawancara mendalam, sebagai teknik utama pengumpulan datanya, penelitian ini berusaha menggali informasi mengenai keadaan obyektif kraton pada saat ini, baik mengenai sisi materialnya maupun aktivitas-aktivitasnya yang kemudian dihubungkan dengan keadaan lingkungan fisik, sosial, dan kebudayaan di sekitarnya yang telah dan sedang berubah. informasi mengenai hal tersebut dilihat secara holistik dan dalam perspektif lokal.Dalam penelitian ini ditemukan bahwa perubahan sosial dan kebudayaan yang telah dan sedang terjadi di lingkungan Cirebon telah mempengaruhi situasi dan kondisi Kraton Kasepuhan. Perubahan sosial dan kebudayaan tersebut, di antaranya, telah mempengaruhi keseragaman tata cara hidup tradisional. Kraton sebagai institusi yang terlahir dari tradisi lama, pun tidak luput dari pengaruh perubahan tersebut.Sebagai sebuah langkah adaptasi terhadap keadaan lingkungan di sekitarnya, kini Kraton Kasepuhan telah membangun sebuah pola baru kehidupan sosial dan kebudayaan yang ditata menurut kerangka kerja struktur sosial dan kebudayaan yang berubah-ubah. Kehadiran Yayasan Kraton Kasepuhan di institusi tradisional ini, telah membawa angin perubahhan. Penerapan tata kerja birokrasi modern di yayasan ini, bersamaan dengan masih berlakunya sebagian kecil dari tata kerja birokrasi tradisional yang ada, telah membuat kraton tidak lagi hadir sebagai sebuah institusi ekseklusif melainkan justru hadir sebagai sebuah institusi yang terbuka; sebuah institusi yang dapat diajak bekerja sama oleh institusi manapun. Keberadaan Yayasan Kraton Kasepuhan sebagai organisasi berbadan hukum formal tersebut semakin mengukuhkan identitas Kraton Kasepuhan pada masa kini. Fenomena tersebut jelas sekali terlihat dalam penyelenggaraan kegiatan Upacara Panjang Jimat."

"ABSTRAKDalam waktu cukup lama, penelitian arkeologi di Jawa Barat terasa tidak terlalu marak sebagaimana penelitian-penelitian di Jawa Tengah maupun Jawa Timur, khususnya penelitian terhadap sisa-sisa peninggalan dari masa Hindu-Buda. Dalam hal ini, bukti-bukti peninggalan dari masa itu pun terasa memiliki tingkat kesulitan berbeda dibanding kedua bagian pulau Jawa tadi; kendatipun dalam banyak hal situs-situs tersebut diduga masih disitu.Demikian pula halnya dengan penyebutan tempat-tempat suci keagamaan di Jawa Tengah dan Jawa Timur yang dikenal dengan nama candi, patirthan dan patapan. Lebih lanjut, menurut kitab Nagarakertagama dan kakawin Arjunawijaya yang berasal dari jaman kerajaan Majapahit di Jawa Timur, tempat-tempat suci keagamaan itu terbagi tiga, yaitu dharma hap, dharma Ipas, dan sekelompok tempat suci yang belum jelas statusnya, antara lain tempat suci karesyan. Sementara sumber tertulis berupa prasasti dan karya sastra Sunda menyebut sejumlah tempat suci dengan nama lemah dewasasana, kabuyutan, kawikwan, mandala, dan parahiyangan. Penyebutan tempat-tempat suci di Jawa Barat sedikit banyak mempunyai persamaan dengan sebutan tempat-tempat suci di Jawa Timur, yang sebagian besar mengacu pada tempat-tempat suci karesyan, terutama kawikwan dan mandala yang berlatar keagamaan Hindu (Saiwa). Dalam pada itu, penyebutan terhadap tempat-tempat suci secara umum dikenal dengan nama kabuyutan. Umumnya berbentuk bangunan batur tunggal, bangunan teras berundak, dan altar, yang sedikit banyak masih dipengaruhi oleh budaya tradisi megalitik.Dengan keterbatasan-keterbatasan demikian, penelitian Penempatan Situs Upacara Masa Hindu-Buda: Kajian Lingkungan Fisik Kabuyutan di Jawa Barat ini merupakan sebuah kajian testing-hipotesa yang mengajukan pendekatan ekologi untuk mengerti hubungan antara situs dengan sumberdaya sebagai faktor lingkungan fisiknya. Lingkungan fisik yang mendasari penelitian ini dengan lima variabel utama terdiri dari letak, geomorfologi, ketinggian tempat, kemiringan lereng, jenis tanah, serta sumber air, sampai pada kesimpulan bahwa penempatan situs-situs itu berada pada lima pilihan lahan. Situs upacara yang diduga sebagai tempat dilakukannya tapa berada pada tempat lebih tinggi dan curam dibanding tempat-tempat untuk melakukan pemujaan pada Zat Tertinggi. Demikiaan pula situs-situs yang diduga sebagai tempat pengajaran ajaran-ajaran rahasia --dalam hal ini disebut kawikwan--, sudah barang tentu pemilihan lahan dilatarbelakangi oleh putusan-putusan para shtapaka dan sthapati. Sebagai contoh, lahan harus berada dekat pada sumber air dan tanahnya harus subur.

---

ABSTRACT

In many time, the archaeological research in West Java is not so brightness as well as in Central Java or East Java, especially in study of the Hindu-Buddha remains on the same termination, such as Candi, Patirthan, and Patapan. Archaeological re-searches generally are based on the termination of the prehistoric ceremonial site. Many of the Hindu-Buddha's ceremonial site are the prehistoric ceremonial site too which usually signed on Hinduism or Buddhism symbolic, such as pseudo-lingga, a statue or some statues -- at least in very simple-- of the Hinduism or Buddhism pantheon, or a fragment or some fragment of ceremonial tool kit.

Perhaps, the limitation on the archaeological research in West Java cause of the archaeological data itself; many of them have been destroy by the time or tophonomy process and suggest abandoned in-situ. To identify site like that as a Hindu-Buddha's ceremonial site which could be placed as sample is one of this research goals. According to Central Java and East Java, the archaeological remains such as Candi, PathW tan, and Patapa as ceremonial site more refer to dharma haji, dharma !pas, and several of holy-place which could not be identify yet, such as karesyan. By the way, they could not be found in West Java's history resources. There are many different to the other one, both by the name or by form. In the ancient literature, especially in West Java's ancient manuscript or inscriptions, ceremonial remains are called by lemah dewasasana, kabuyutan, kawikwan, mandala, and parahiyangan. Kawikwan and mandala could be similarity with the ceremonial site in East Java who called by karesyan, especially in Hinduism (Saiva). Today's, all of archaeological remains, holy-place as area to hold an ceremonial event, or be a holy-place by some reasons, such as a grave of ancestor, Islamic religionist, or a place regarded has supra-natural, are called kabuyutan. Usually they are single sanctuary, terrace, and altar

Rest on this constraint as long as the inclination of the archaeological research today's, the placement of Hindu-Buddha's ceremonial site: study of physical environment of kabuyutan in West Java is a testing hypothesis to carry on the ecological determinants approach to understand the relationship between the archaeological site with the resource space as its physical environment. In this case, the resource space are restriction at lay, elevated place, slope steepness, soil, geomorphology, and distance to water-resources. The main goals of this research succeed five inclinations clustering of kabuyutan which in basically show that the placement of the ceremonial site consider the resource space in the own restriction. The ceremonial site as area to hold live as an ascetic more higher and steepness than the ceremonial site as area to hold an worship to Supreme Being. And so that the placement of a ceremonial site as a place to learning the secret doctrine --in some case called by kawikwan--, there are some consideration behind the siha`paka's (and sthapati's) decision. For a sample, they are must be near by a water-resources and the soil must be a fertile soil."

"Pembicaraan mengenai lukisan gua tidak lepas dari proses terbentuknya gua itu sendiri. Gua (cave; caverne) adalah lubang atau rongga yang terbentuk di bawah dan di atas permukaan tanah, pada lereng-lereng bukit dan gunung, atau pada tebing-tebing yang terjal di tepi sungai, danau dan laut (Renault, 1970). Gua merupakan hasil proses ekosistem yang bermanfaat guna mempelajari hubungan ekologis yang timbal-balik, tidak saja penting bagi dunia ilmu pengetahuan tetapi juga untuk masyarakat pada umumnya (Whitten et al., 1988). Ukuran gua bermacam-macam dan terbentuk pada lapisan batu kapur atau batu gawping (limestone) serta batu karang (coral reef). Kecuali gua, ada juga yang disebut ceruk atau gua payung (rock shelter), yaitu gua yang dangkal. Gua dan ceruk sering digunakan sebagai tempat berlindung, baik oleh manusia maupun hewan, dari pengaruh angin, hujan, panas, dingin, serta dari gangguan kelompok manusia lain atau hewan buas. Menurut sejarahnya lapisan batu gawping terbentuk pada masa Cretaceous (Latin: creta - kapur), yaitu antara 135-60 juta tahun yang lalu (Howell et al., 1982)."

"Kebijakan pemerintah Belanda memperkenalkan unsur-unsur budaya Barat di Sulawesi Selatan segera setelah keberhasilannya menaklukkan semua kerajaan Islam di sana pada awal abad ke-20 menyebabkan terjadinya disekuilibrium sosial di kalangan umat Islam Bugis-Makassar. Pranata Sosial pangadereng (Bugis)/pangadakkang (Makassar), warisan budaya pra-Islam yang telah dilengkapi dengan sara' (syariat) pasca-Islam tidak lagi berfungsi secara penuh. Akibatnya, banyak ulama, baik yang modernis (tuangguru) maupun yang tradisionalis (anrongguru) yang melepaskan diri dari dan/atau tidak terakomodasi lagi dalam struktur birokrasi kerajaan sebagai parewa sara' (daengguru). Mereka memilih menjalankan tugas keulamaan di. luar ikatan struktural, sebagai "ulama bebas." Bertolak dari keprihatinan mereka terhadap kondisi umat Islam yang terjajah dan terkebelakang dalam hampir segala hal, para "ulama bebas" (tuangguru dan anrongguru) bangkit melakukan gerakan sesuai dengan visi dan misi masing-masing. Tuangguru memulai gerakannya dengan mendirikan organisasi modern dan menyelenggarakan sekolah model Barat yang berdasarkan Islam. Sedangkan, anrongguru memulai gerakannya dengan memodernisasi lembaga pendidikan tradisional mangaji kitta mejandi madrasah dengan sistem klasikal. Merasa terdesak oleh gerakan yang dilancarkan tuangguru dan anrongguru, daengguru tampil pula melakukan gerakan dengan meniru pola gerakan yang dilancarkan lawan-lawannya. Sebagai cultural broker dan Social agency yang terdorong oleh rasa tanggung jawab sebagai waratsatul anbiya yang berkewajiban melakukan amar tna'ruf nabi munkar dan sebagai Bugis-Makassar yang terikat oleh siri' dan pesse (bugis)/pacce (Makassar), tuangguru, anrongguru, dan daengguru, sama-sama berusaha mengendalikan proses transformasi sosial umat Islam Sulawesi Selatan sepanjang tahun 1914-1942 sehingga konflik dan persaingan di antara mereka tak terhindarkan. Meskipun secara eksternal, mereka mendapatkan rintangan dan saingan dari cultural broker dan sosial agency yang lain, seperti tuangpeforo (pemerintah Belanda), tuangpandeta (pendeta), dan tuangpastoro (pastor), ketiga kelompok ulama itu tetap saja beristigamah melancarkan "gerakan Islam" dalam rangka mencapai tujuan masing-masing. Resonansi dan pengaruh gerakan mereka masih terasa hingga kini."

"Secara harfiah kaligrafi berasal dari istilah Yunani: kalligraphia (kilos = indah dan cantik, graphein = menulis) yang dapat diartikan sebagai seni menulis indah. Setiap membahas masalah kaligrafi tidak terlepas dari membicarakan tentang tulisan, terutama tulisan yang dibuat seindah mungkin, yang kadang kala disertai dengan dekorasi tambahan. Sementara itu, dalam khasanah ilmu pengetahuan terdapat istilah epigrafi yang membicarakan tentang tulisan. Kedua istilah itu meskipun sama-sama membicarakan tulisan, tetapi sesungguhnya terdapat perbedaan yang jelas yaitu pada penekanannya. Kaligrafi lebih menekankan terhadap tulisan indah sedangkan epigrafi terhadap tulisan (tak peduli indah atau tidak). Dalam epigrafi tak tertutup kemungkinan membicarakan kaligrafi, namun sebaliknya tak semua materi epigrafi dapat dimasukkan dalam bahasan kaligrafi. Dalam masyarakat Islam, seni kaligrafi memakai huruf Arab yang disebut dengan seni khat, juga menonjolkan keindahan tulisan (Safadi l986: 13; Yudoseputro 1986: 115; Situmorang 1991: 67). Faruqi dan Faruqi (1986, 1999) menjelaskan bahwa kaligrafi Islam meskipun ada di antaranya yang berbentuk figural dan ornamental, namun menekankan terhadap keindahan tulisan berdasarkan estetika Islam, yaitu estetika yang memancing perenungan tentang suatu eksistensi yang lebih tinggi, menghindarkan penikmatnya dari yang personal dan "keduniawian" ke arah pemusatan pemikiran terhadap transendensi vertikal.3 Munculnya huruf Arab tak bisa dilepaskan dari perkembangan lebih lanjut dari huruf Nabatea di wilayah Arabia Utara, yang dapat digolongkan ke dalam kelompok huruf Semit (Baba 1992: 10-11; Wilson 1925: 11), diperkirakan telah muncul bersamaan dengan timbulnya bangsa Nabatea itu sendiri sekitar 150 tahun SM (Safadi 1986: 7-8). Meskipun begitu bukti-bukti arkeologis menunjukan penggunaan huruf Nabatea dalam inskripsi baru dijumpai sekitar abad ke-3 M, dengan ditemukan isnkripsi Umm al-Jima: berangka tahun 250 M, dan sampai abad ke-6 M masih dipergunakan dalam beberapa inskripsi seperti Namarah (328 M),4 Zabad (512 M), dan Haman (568 M), (Safadi 1986: 7-8; Akbar 1995: 12). Inskripsi-inskripsi itu mempunyai hubungan erat dengan muncul dan berkembangnya huruf Arab paling awal yang disebut huruf Jazm.5 Kaligrafi Islam erat kaitannya dengan sejarah muncul dan berkembangnya huruf Arab sampai huruf tersebut dipilih untuk menuliskan Al-Quran dan menjadi alat komunikasi, sehingga menjadi dikenal hampir di seluruh pelosok dunia seiring dengan perkembangan dan dinamika masyarakat Islam. Perkembangan tersebut erat kaitannya dengan tradisi tulis-menulis yang mendapat sokongan tak sedikit dari para intelektual dan penguasa di kota-kota "pusat" budaya Islam di Arabia, Andalusia, Sudan, Persia, bahkan di India dan Gina, sehingga di kota-kota dan wilayah tertentu muncul jenis-jenis tulisan dan huruf yang mampu menjadi identitasnya sendiri. Kota Makkah dan Madinah dari masa Nabi Muhammad, sebagai pusat kebangkitan Islam banyak dikunjungi dan didiami oleh para intelektual yang berdatangan dari daerah sekitarnya.6 Di kota-kota ini telah hidup tradisi tulis-menulis dengan menggunakan huruf bersudut, yaitu huruf Jazm. Bahkan pada abad ke-7 M atas perintah Khalifah Utsman huruf ini dipergunakan untuk membuat lima salinan Al-Quran yang terkenal dengan ? Usmani dijadikan sebagai naskah baku penyalinan Al-Quran masa berikutnya. Empat dari lima salinan tersebut kemudian dikirim ke wilayah-wilayah yang dianggap penting yaitu ke Madinah, Bashrah, Kufah, dan Syria (Safadi 1986: 9; Sirodjuddin Ar 1992: 61, 72-75)."

"Pemilihan judul ini dilatarbelakangi oleh pandangan bahwa kesehatan termasuk kebutuhan pokok. Hal yang menarik, mengapa pengobatan tradisional lewat racikan langsung unsur-unsur alam "natural" bersama upacara religi "supernatural" atau ramuan tradisional yang secara lokal disebut dengan pulungan roha-roha/pulungan hutahuta" masih diminati masyarakat Barus, di saat dunia mengalami kemajuan pesat dibidang pengobatan modern. Komunikasi relatif terbuka ke dunia luar. Buktinya agama-agama besar dapat menjadi anutan mayoritas masyarakatnya. Kristen, Islam disamping agama lokal Sipele Begu. Pranata pengobatan modern: Puskesmas, klinik-klinik pribadi dokter, bidan dan mantri hadir disini. Berada kota yang berpeluang bagi perubahan. Apalagi hampir di setiap desa terdapat warga masyarakat yang memiliki pesawat TV dengan parabolanya.Dari itu yang menjadi permasalahan dalam disertasi ini adalah eksistensi pengobatan tradisional masih sangat kuat di kalangan masyarakat Barus di tengah-tengah era pembangunan kesehatan modern hingga sekarang. Karena itu pertanyaan penelitian ialah mengapa pengobatan tradisional masih dominan di kalangan masyarakat Barus? Mengapa mereka memilih model penggunaan ramuan tradisional seperti itu? Kepercayaan apa yang terdapat di baliknya? Bagaimana agama-agama yang dianut masyarakat bisa permisif terhadap model pengobatan setempat? Seberapa dalam keterkaitannya dengan nilai-nilai kebudayaan yang berlaku pada masyarakat tersebut? Atas rangkaian itu, penulis berhipotesa bahwa pengetahuan masyarakat Barus tentang kosmologi yang bersumber dari penafasiran mereka atas lintas berbagai agama dan kepercayaan yang diyakininya membawa kerukunan dan kedamaian hidup, menjadi pedoman umum mereka dalam melakukan interpretasi dan kegiatan pengobatan tradisional.Tujuan yang ingin dicapai adalah substansi kebudayaan berupa pengetahuan dan kepercayaan yang mendorong praktek penggunaan ramuan tradisional dalam sistem pengobatan tradisional warga masyarakat Barus, sebagai kajian teoritis. Sementara signifikansinya berguna dalam memahami makna keragaman kebudayaan berkaitan dengan masalah biologi, psikologi dan sosial dalam pengobatan serta perencanaan SKN (Sistem Kesehatan Nasional) untuk kepentingan terapan.Kerangka teori. Dalam pengembangan kerangka teori, dimulai dengan kajian atas tulisan para ahli tentang sistem kebudayaan yang meliputi ide sebagai intinya, aktivitas dan benda-benda kebudayaan berupa hasilnya. Dilanjutkan dengan analisa terhadap berbagai tulisan tentang sistem kepercayaan (belief system) yang meliputi kosmologi, makrokosmos dengan kekuatan gaibnya , dan mikrokosmos dalam kaitannya dengan pandangan mengenai kesehatan, penyakit dan penyembuhannya. Juga dikaji bagaimana hal itu berproses menjadi nilai kebudayaan kesehatan dalam masyarakat.Karena data temuan memperlihatkan bahwa masyarakat Barus menggunakan ramuan tradisional tumbuh-tumbuhan, hewan, benda, diiringi dengan mantra dan jampi (tab's dart tonggo) Berta unit (kusuk) untuk hampir semua jenis penyakit maka teori yang relevan dikaji dalam penelitian ini adalah teori pengobatan lewat cairan "Hurnoral Medicine Theory" yang dikembangkan Hippocrates 460-357 SM dan teori pengobatan lewat manipulasi kekuatan gaib dan pemujaan secara agama 'Magico-Religious Medicine Theory" yang diketengahkan oleh Rivers 1864-1972 . Seberapa jauh faham ini berlaku atau menyimpang di Barus. Dengan kata lain kemungkinan bahwa di Barus memiliki teori tersendiri.Untuk mengetahui bagaimana proses terjadinya kemapanan, penyerapan dan perubahan dalam pengobatan tradisional, juga dikaji teori perubahan kebudayaan dari Spradley, Boehisantoso, Suparlan, Kalangie dan Bodhihartono yang intinya sebuah kebudayaan akan mengalami perubahan jika ada: keharusan untuk adaptasi; inovasi; difusi dan terterima oleh masyarakat pendukungnya.Pendekatan. Sesuai dengan data yang dibutuhkan adalah sistem kepercayaan dan pengobatan tradisional masyarakat yang mengacu pada pandangan mereka sendiri tentang dunianya maka pendekatan yang digunakan adalah "emik". Karena gejala perilaku kesehatan ini tidak akan dapat menjawab dirinya sendiri seutuhnya tanpa melihat kaitannya dengan gejala lainnya dalam satu sistem kebudayaan, dimana harus dilihat hubungannya dengan sistem kepercayaan dan unsur kebudayaan lainnya secara menyeluruh, maka pendekatan dalam pengumpulan data dilakukan secara "halistik" dan "sistemik".Metode. Sesuai pendekatan tersebut maka metode yang digunakan bersifat kualitatif. Sehiugga yang dituju tersentral pada data yang sifatnya esensial dan substansial. Dan itu dalam pengumpulan data dilakukan lewat wawancara, diiringi observasi terlibat dengan frekuensi tinggi dan intensif, ditambah dengan photografi. Sementara informan terdiri dari para data 'dukun', pasien dan keluarganya, petugas pengobatan modern, orang tua-tua, pimpinan formal dan informal yang terdapat di Barus."

"ABSTRAKWarisan budaya lama yang sampai saat ini masih banyak mendapat perhatian para pengamat adalah karya tulisan (Soebadio, 1975: 11) dan salah satu bentuk dari karya tulisan itu adalah sastra sejarah. Hoesein Djajadiningrat (dalam Soedjatrnoko, 1995: 58) menyebutnya sebagai `historiografi tradisional lokal', suatu bentuk karya sastra yang dihasilkan oleh pusat-pusat kekuasaan. Penyebutan `sastra sejarah' menimbulkan persoalan yang fenomenologis, karena istilah ini mengisyaratkan kesesuaian konsep antara sastra yang merupakan rekaan dan sejarah sebagai proses, perkembangan dari kejadian-kejadian masa lampau. Menurut Ekadjati (1982: 6) obyek studi semacam ini dalam karya tulis masa lampau adalah hal yang biasa, karena di masa lalu kegiatan sastra dapat dikatakan bersatu dengan kegiatan sejarah. Bahkan Taggart (1962: 12) mengatakan bahwa sejarah pada mulanya adalah cabang ilmu sastra. Oleh karena itu, tidak heran apabila Raffles (1817), Hoesein Djajadiningrat (1913), Worsley (1972), De Graaf & Pigeaud (1974), Ras (1986), Ricklefs (1987), dan Abdullah (1987) berpendapat bahwa karya sastra sejarah - dengan bantuan disiplin ilmu filologi dan sejarah kritis - dapat dipandang sebagai sumber atau pencatat sejarah. Namun, pengamat lainnya seperti Onghokham (1981: 2) dan Widja (1991: 7) mengatakannya sebagai karya yang kurang bermutu, karena isinya hanya mengenai uraian tentang asal usul daerah tertentu atau mementingkan pemenuhan rasa cinta kedaerahan yang berlebihan. Sementara itu, Teeuw (1976) dan Soeratno (1991) memandangnya sebagai perwujudan dari kreativitas penciptanya, karena fakta yang hidup dalam reality disesuaikan dengan selera pengarang berdasarkan struktur teksnya. Perbedaan pandangan ini, menurut Cicero yang dikutip Hamilton disebabkan karena prinsip kedua ilmu tersebut berbeda; dalam studi sejarah yang panting adalah kenyataan atau fak-ta, sedangkan dalam ilmu sastra yang panting adalah menyenangkan (Hamilton, 1996: 9).Selintas sastra sejarah memang mengesankan karya rekaan, karena bangunannya berupa cerita yang rangkaian peristiwanya diramu dengan aspek fiktif dan estetis. Akan tetapi, jikaceritanya dicermati akan tampak bahwa peristiwa-peristiwa yang terkandung di dalamnya merupakan gambaran dari fakta-fakta yang pernah berlangsung. "